《马克思哲学原理论文【精选7篇】》
下面是可爱的小编帮大伙儿分享的7篇马克思哲学原理论文，欢迎参考。
马克思哲学原理论文 篇1
哲学史有本来的哲学史和书写的哲学史之分。本来的哲学史是历史的东西，书写的哲学史是逻辑的东西。如何看待历史的东西和逻辑的东西的关系，是哲学史研究的一个重要课题。长期以来，我国的马克思主义哲学史研究只重视历史的东西而忽视了对逻辑的东西的研究，致使马克思主义哲学史书写范式一直建立不起来，西方马克思主义哲学的内容和马克思主义哲学中国化的内容也无法以哲学史的身份加以叙述。为此，本文专论马克思主义哲学史的逻辑的东西，以期建立马克思主义哲学史的书写范式。
逻辑的东西研究之必要性
笔者认为，研究马克思主义哲学史的逻辑的东西之必要性，是由我国的马克思主义哲学史的研究状况决定的。
我国马克思主义哲学史的学科建设始于20世纪80年代初，是在已有的马克思主义哲学经典著作解读的基础上发展起来的，并没有经过哲学史方法论的反思，而是把马克思主义哲学经典著作解读的模式简单地运用到马克思主义哲学史的书写之中，这就使中国的马克思主义哲学史研究一开始就缺失了研究逻辑的东西一环。由于没有研究逻辑的东西，所以，中国的马克思主义哲学史书写始终存在着两个缺陷：
其一，在叙述的主线上，缺乏逻辑的一贯性。我国对马克思主义哲学经典著作的解读主要是马克思、恩格斯、列宁和斯大林的著作，所以，在20世纪80年代末至90年代初出版的马克思主义哲学史著作都只论述了马克思、恩格斯、列宁和斯大林的思想。后来，我国学者把这种马克思主义哲学史称之为领袖思想史。到了20世纪90年代，随着中国马克思主义哲学和西方马克思主义哲学研究的开展，我国的马克思主义哲学史著作的内容大大丰富起来了，首先是把第二国际的一些杰出的马克思主义哲学家，比如拉法格、拉布里奥拉、普列汉诺夫，写进了马克思主义哲学史，其次是把毛泽东思想、邓小平理论纳入了马克思主义哲学史，紧接着又把马克思主义中国化的早期思想家的介绍纳入了马克思主义哲学史，最后，在“国外马克思主义哲学”的名称下，以国别史的方式叙述了20世纪80年代以后发展起来的各主要国家的马克思主义哲学。但是，这些都只是在作思想材料的扩充，并没有实现形式上的更新和突破。而没有形式上的更新，思想材料的叙述必然杂乱无章。我国20世纪90年代后的马克思主义哲学史的著作就是如此。从总体上看，马克思主义哲学史的书写体例不论是在总体的结构上，还是在对个别人物和派别思想的叙述上都极不协调，也不一致。在总体结构上，主要表现在从马克思、恩格斯、列宁、斯大林到毛泽东、邓小平的哲学思想的书写结构和国外马克思主义哲学的书写结构不一致：前者基本上是以人物思想为主线，后者却是以国别或派别为主线；在对个别人物和派别思想的叙述上，时而是人物思想的叙述，时而是重点著作的介绍。造成这种结构上和体例上不一致的根本原因在于没有逻辑主线。由此可见，我国马克思主义哲学史著作书写的问题主要出在形式上，而不是出在内容上；形式的问题解决了，内容的问题也就很容易解决了。形式的问题，说到底，就是逻辑的问题。这样一来，探究马克思主义哲学史的内在逻辑就成为我国马克思主义哲学史书写中首先要研究和解决的问题。
其二，在叙述的方法上，缺乏必要的抽象。从方法论上看，我国马克思主义哲学史著作中出现体例的不一致和不协调，究其根本，是我们没有对经典作家的原著解读模式作研究方法和叙述方法的辨析。根据马克思对研究方法和叙述方法的规定，经典作家原著的解读模式恰好是研究方法，而不是叙述方法。这一方法对于我们探讨经典作家的哲学思想是有用的，但是，把它搬到马克思主义哲学史的叙述上来却是有问题的。因为研究方法呈现出来的，只是经验的材料、历史的东西，而不是思想的联系、逻辑的东西；如果经验的材料不相同，那么，叙述出来的各个部分之间也必然不一致和不协调。我国马克思主义哲学史著作中出现的体例不一致和不协调恰恰是因为使用了研究方法，而不是叙述方法。因此，要克服我国马克思主义哲学史叙述的缺陷，就必须反思和建构马克思主义哲学史的叙述方法。
不可否认，叙述方法要以研究方法为前提，它只能在研究工作完成后才能确立，但是，研究工作的完成并不意味着叙述方法就能够建立起来，从研究工作的完成到叙述方法的确立，还有十分艰巨的工作。这个工作至少包括两个方面的内容：第一，对研究工作的结论进行分析、概括和抽象，从中找到叙述的逻辑起点，就像马克思找到“商品”这个概念作为叙述资本主义社会形态的产生、发展和灭亡的规律那样；第二，进行理论的和方法论的研究，建立驾驭和叙述材料的基本原则和基本框架。这一工作并不是在研究工作完成之后才开始的，而是与研究工作交替展开的。就像马克思发现唯物史观与他研究政治经济学的关系那样。这两方面的工作对于马克思主义哲学史的书写来说，都是必要的，但是，就我国目前的马克思主义哲学史研究状况看，最重要的、也是亟待解决的，还是后一方面的工作。因为我国马克思主义哲学史研究中一些长期得不到解决的难点问题，比如第二国际的马克思主义哲学和西方马克思主义哲学如何进入马克思主义哲学史以及应该如何评价的问题，等等，都是因为我们没有把研究方法和叙述方法区分开来，缺乏逻辑的抽象，所以，找不到叙述的原则和叙述的起点。从这一方面看，我们同样需要开展对逻辑的东西的研究。
上述两个方面表明，研究马克思主义哲学史的逻辑的东西包括两个方面的内容：一是探究马克思主义哲学发展的主线，这是属于研究方法的内容；二是确立马克思主义哲学史的叙述原则，这是属于叙述方法的内容。这两个方面对于马克思主义哲学史的理论建构来说，缺一不可。
文化哲学的研究范式与历史理性建构
在哲学史上，对哲学史的逻辑的东西的研究并不是统一的，因而也不存在既定不变的逻辑的东西，相反，逻辑的东西从来就是随着哲学史的发展而不断被建构的。在哲学史上，我们不仅有黑格尔的理性主义的哲学史，还有文德尔班的文化哲学的哲学史。前者属于近代哲学的哲学史，后者属于现代哲学的哲学史。马克思主义哲学产生于19世纪40年代，是在批判近代哲学中发展起来的，本质上属于现代哲学。不仅如此，它在创立的过程中，曾经受到过浪漫主义思潮、历史学、人类学和文化哲学等现代人文科学的强烈影响，而在20世纪的发展中又吸取了存在主义、现象学和弗洛伊德的精神分析学的影响，并且在东西方国家的发展中形成了多种形态，这些都不是用近代哲学的科学理性能够叙述出来的，必须采用文化哲学的研究范式，建立现代哲学的历史理性，才能叙述出来。
无论在历史上，还是在逻辑上，历史理性都是在文化哲学的范式中建立起来的。文化哲学的研究范式在哲学史的领域主要有两个特点：一是以问题为中心，研究 这是哲学史研究的时间向度。二是以民族文化为背景，研究不同国家、民族哲学传统的形成及其历史演变，并通过这些不同的哲学传统叙述哲学发展的世界化和多元化。这是哲学史研究的空间向度。这一研究范式对于马克思主义哲学史的研究尤为重要，因为它能够使人们看到马克思主义哲学的内在传统和不同形态的历史演变。这两个特点构成了历史理性的内容。但是，有了文化哲学的研究范式，有了历史理性的内容的规定，还是不够的，要把历史理性贯穿于马克思主义哲学史的叙述之中，还需要开展两个方面的研究：
第一，清理马克思主义哲学的内史和外史，确定马克思主义哲学史的研究对象和叙述方式。长期以来，一些马克思主义哲学史的研究者习惯于以马克思主义哲学史的特殊性为由，拒绝讨论马克思主义哲学的内史和外史的问题。在这些学者看来，马克思主义哲学与西方哲学、中国哲学等其他一切哲学是不同的：其他哲学本质上是知识论的，因而有自己的概念体系，而马克思主义哲学本质上是实践的，马克思和恩格斯在他们的哲学创造中从来就没有作抽象的概念的研究，而是紧密地� 由于这一区别，马克思主义哲学史不能采用西方哲学史、中国哲学史的书写方式。不可否认，马克思主义哲学因其实践性而具有反概念化、反体系化的特点。但是，这并不意味着，马克思主义哲学不能有自己的概念体系，马克思主义哲学史没有自己的内在逻辑主线。马克思在论述《资本论》的研究方法时，把“抽象力”和“叙述方法”作为他研究资本主义规律和表达自己思想的主要方法。这一点就已经充分表明，马克思主义哲学虽然有自己的特殊性，但它从来不拒绝哲学的逻辑，不拒绝哲学的思维方式，不拒绝用概念的、逻辑的方式来叙述自己的思想，相反，它是把哲学的逻辑、哲学的思维方式和表述方式提升到一个更高的水平，使其能够穿透现实，改造政治经济学、政治学、历史学等更为具体的学科，成为人们认识和改造世界的世界观和方法论。马克思主义之所以能够成为一门融哲学于政治经济学、科学社会主义为一体的学说，就在于它运用了哲学的思维方式，建立了自己的哲学逻辑。既然马克思主义有自己的哲学，那么，马克思主义哲学史研究的任务，就是要通过对已有的马克思主义哲学家的思想进行逻辑的抽象，发现和叙述马克思主义哲学的内在逻辑。这就是清理马克思主义哲学的内史和外史的工作。
从文化哲学的观点看，马克思主义哲学的内史，就是马克思的实践和辩证法的批判精神与多元化的哲学传统和理论形态之间的相互作用及其所创造的历史。这一历史，就其按照实践和辩证法的批判精神而言，它是理性的，是一般的。但是，就它在不同民族的发展以及所形成的理论形态而言，它是多元的，是历史的。这两个方面的有机结合就构成了历史理性的叙述原则。概括起来，这一原则包括三个方面的内容：第一，准确地描述各个哲学家的创造活动。实践和辩证法的批判精神是决定马克思主义哲学本性的方面，但这一精神不是预成的，而是通过个体的哲学家创造出来的，因此，要叙述马克思主义哲学的精神及其发展，就必须研究哲学家个体的富有个性的思想创造。这是从整体上叙述马克思主义哲学史的基础；第二，以问题为中心，研究
马克思主义哲学的外史是由马克思主义哲学内史决定的。马克思主义哲学与其他哲学的区别着重表现在两点上：第一，马克思主义哲学是建立在对以机器生产为标志的工业和资本主义社会形态分析之上的，因此，要了解马克思主义哲学中的每一个原理、它的发展以及在不同民族的表现，就必须研究马克思主义哲学与工业文明的进步和资本主义发展的意义。第二，马克思主义哲学的世界发展是在融合和改造各民族的文化传统中实现的，因此，要了解马克思主义哲学的世界性发展，就必须研究马克思主义哲学与各民族文化传统之间的关系。这两个方面构成了马克思主义哲学外史的内容。
马克思主义哲学史的研究只有完成了这种内史和外史的清理工作之后，才能建立起马克思主义哲学史的叙述方式，从而使马克思主义哲学史成为一门哲学史的科学。
第二，研究20世纪马克思主义哲学。要发现马克思主义哲学的内史，我们还必须开展20世纪马克思主义哲学的研究。这是由20世纪马克思主义哲学的特点决定的。
马克思哲学原理论文 篇2
关键词：马克思主义；哲学名著；意义；方法
《费尔巴哈论》一书是马克思主义哲学的创始人之一――恩格斯，在1886年写成的。书中恩格斯从对黑格尔哲学、费尔巴哈哲学的考察开始，到阐述唯物史观的基本原理结束，说明了马克思主义哲学同他的理论来源――德国古典哲学的关系，清晰的再现了马克思主义哲学产生和发展的规律，是马克思主义的创始人第一次对自己的理论来源及其所作的科学阐发。《费尔巴哈论》以哲学基本问题的理论作为贯穿全书的中心线索，确立了划分哲学派别的标准；并将哲学基本问题深入到社会历史领域，深刻的批判了费尔巴哈唯心主义的历史观。
一、关于研读马克思主义哲学名著的意义
认真研读马克思主义哲学名著有着十分重要的理论和实践意义。正如在细读《费尔巴哈论》之后，我们会知道，在这部著作中恩格斯首次提出并论述了哲学的基本问题。这一问题不仅是马克思整个学说中占居核心位置，而且在人类思想史上也占有极其重要的地位。虽然一百多年过去了，但书中的观点依然闪烁着理论的光辉，重温这部不朽的著作对今人多有启迪，回溯这些光辉的思想，对今天的生活有着重要的现实意义。
（一）研读马克思主义哲学名著有助于理解哲学原理的真谛
学习马克思主义哲学，尤其是对马克思主义哲学原理的理解，往往存在不少偏差，其主要原因是常常对马克思主义原著断章取义，或者是没有认真研读原著，从而以误传误。因此要理解哲学原理的真谛，必须认真研读马克思主义哲学名著。例如，我国理论界对于恩格斯关于哲学基本问题的解释和理解，就是极其简单和初浅的，以致将马克思和恩格斯这一伟大理论和思想光辉误读并误传，弄得面目全非。思维和存在的关系问题并不是马克思、恩格斯首创的问题，而是旧时代思想家或哲学家已经屡次提出的命题，近代资产阶级哲学家更是十分关注这一命题。恩格斯关于哲学基本问题的论述，通过� 为准确把握恩格斯关于哲学基本问题的论述，必须认真研读马克思主义原著《费尔巴哈论》。
（二）研读马克思主义哲学名著有助于推动哲学史的发展
马克思主义哲学是人类哲学史上的浓墨重彩，对于马克思主义哲学名著的研读是世界哲学史发展不可或缺的。研读恩格斯的《费尔巴哈论》，弄清恩格斯关于哲学基本问题的真谛，在哲学史研究中更是有着重要的意义。
哲学基本问题的提出，厘清了整个哲学史的逻辑线索。虽然哲学史上各种流派林立，哲学观点繁多，但是纵观他们对思维和存在关系问题的回答，却只有两种不同的观点，正是对这个问题的不同回答区分了两个基本哲学派别。凡是认为精神是本原的，精神对自然界起决定作用，进而以某种方式承认创世说的人，组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的哲学学派。哲学基本问题的另一方面是思维和存在有无同一性的问题，即我们的思维能不能认识现实世界？我们能不能在关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实？对思维和存在是否具有同一性问题的回答，是划分可知论和不可知论的标准。绝大多数哲学家对这个问题都作了肯定的回答。另外还有其他一些哲学家否认认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界的可能性。
哲学基本问题的提出，对几千年来的哲学史进行了科学的说明。马克思之前的哲学家对哲学史的认识是混乱的。恩格斯关于哲学基本问题的提出，成为了解决其他一切哲学问题的根本前提，由此对人类思想史进行了科学的分析和概括。哲学基本问题具有极大的普遍性，不仅适用于近代，同样适用于古代，甚至是中国古代哲学。所以，哲学基本问题的提出，铸就了哲学发展史的轴心，为哲学发展规律的揭示提供了最基本的方法论原则。
（三）研读马克思主义哲学名著有助于建设有中国特色的社会主义
马克思哲学原理论文【精选7篇】
马克思哲学原理论文【精选7篇】
二、关于研读马克思主义哲学名著的方法
研究马克思主义哲学名著，必须注重方法，既要全面的把握马克思主义的精神，又要抓住重点，还要理论联系实际，突出马克思主义的指导意义。
（一）要尊重原文地研读
恩格斯在指导我们研究马克思主义理论时，很重视研读的方法。他在1890年9月21（-22日）致约・布洛赫的信中说：“我请您根据原著来研究这个理论，而不要根据第二手材料进行研究――这的确要容易得多。”恩格斯还说，一个人如果想研究科学问题，首先在阅读时，不要把著作中原来没有的东西塞进去。恩格斯的这些忠告是我们研究马克思、恩格斯学说的秘诀，也是我们研究他的哲学基本问题这个命题的秘诀。马克思、恩格斯原著，是指他们本人的著作、包括书信。马克思和恩格斯同是马克思主义学说的创始人，同是关于哲学基本问题的创作者，所以，在研读恩格斯哲学基本问题这一命题时，首先应该以极其严肃的态度对待马克思、恩格斯的原著，以极为严肃的态度对待马克思、恩格斯关于哲学基本问题的论述，把握马克思、恩格斯关于哲学基本问题的精神实质。
（二）要把握整体地研读
读马克思主义原著，首先要从整本书的精神、思路去读、去了解、去体会各章各节的意思，“以马克思、恩格斯解马克思、恩格斯”。用马克思、恩格斯的总的思想去解释马克思、恩格斯的每段话，才可能少点脱离原义的解释，千万不要断章取义。
研读恩格斯关于哲学基本问题命题，同样应当系统地研究马克思、恩格斯的有关著作，而不应孤立地只研究个别著作。恩格斯关于哲学基本问题的命题不是孤立的。虽然它是恩格斯在1886年提出的，但是这一命题所表达的思想，同其他思想一样，有一个形成、发展和完善的过程。1845年马克思《关于费尔巴哈的提纲》是马克思、恩格斯关于哲学基本问题理论的萌芽。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯对于哲学基本问题理论作了第一次的阐述，之后，在《哲、学的贫困》、《反杜林论》、《自然辩证法》、《资本论》等著作中都有过较为丰富的阐述，有关其他著作和历史唯物主义的书信中也有不少阐述，但《费尔巴哈论》对哲学基本问题的论述最为成熟。因此，我们在研读恩格斯关于哲学基本问题的时候，应进入马克思、恩格斯著作的广阔领域，作系统的研究。
（三）要抓住重点地研读
研读马克思主义名著不仅要把握整体，而且要抓住重点，两者相互依存，不可分割。在全面系统的研读马克思主义著作后，应该进一步仔细研读《费尔巴哈论》，全面理解恩格斯关于哲学基本问题的思想，抓住恩格斯关于哲学基本问题的思想实质。
恩格斯在《费尔巴哈论》第二章开篇即提出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维与存在的关系问题。”这是一个 恩格斯引述前人的思想观点，全部哲学家都在回答思维和存在的关系问题，此处恩格斯只是为了说明，这一问题在哲学史上存在过，特别是在近
在接下来的论述中，恩格斯阐述了这一问题包括两个方面的内容：一是世界的起源问题，即思维与存在、精神与自然界谁是本原，谁是派生的问题，这是“全部哲学的最高问题”；二是思维与存在的认识关系问题，即思维能不能正确地反映外部世界，这个问题是哲学的基本问题，但不是最高问题，不是划分哲学派别的依据。
从这两方面的内容可以看出：第一，“思维与存在、精神与自然界谁是本原，谁是派生的问题”为我们提供了识别唯物主义和唯心主义的标准。根据这个标准，将全部哲学分为唯物主义或唯心主义，为我们坚持唯物主义、批判唯心主义提供了理论武器。第二，思维能不能正确地反映外部世界的问题，为我们正确反映、认识客观存在提供了理论依据，同时也为批判那
（四）要联系实际地研读
马克思主义的重要特点就是实践性，在阅读马克思主义原著时，我们也要注意理论联系实际的方法。在研读《费尔巴哈论》，探究哲学基本问题时，我们应该认识到思维和存在的关系问题，实质上是我们实践中认识世界和改造世界的根本问题。哲学为我们提供认识世界和改造世界的方法论，我们主观上对世界的认识，实质是为了对客观世界的改造。能否正确地认识世界、有效地改造世界，关键在于是否正确处理了思维和存在的关系问题。是从实际出发，使主观思维符合客观存在，还是从主观愿望出发，使主客观相分离，是实践是否能取得成功的关键。我们要取得成功，就要从实际出发，实事求是，使主观符合客观，遵循马克思给人类留下的这一思想精髓。
参考文献：
[1]《马克思恩格斯选集》第1，2，3，4卷，人民出版社，1972年出版
[2]聂耀东《马克思主义哲学名著导读》，中国人民出版社，2004年出版
[3]黄楠森《马克思主义哲学史》，高等教育出版社，1998年出版
[4]杨世宏《试析恩格斯〈费尔巴哈论〉的哲学史方法论意义》《济宁师专学报》1996年3月第1期
[5]郑守林《恩格斯关于哲学基本问题阐述的本义》《河北师范大学学报》1997年10月第4期
马哲论文 篇3
这是我马哲课的结课论文，分数还是挺高的，今天搬出来晒晒。 （绝对本人原创，转载、摘录请注明出处。作者 jyoko：http://.com/jyokochh 版权所有）
一、什么是“享受快乐”？
当我说出这个观点时，也许有人会笑话我，更多的人会嗤之以鼻：这有什么新鲜的，不又是西方那一套让人堕落的“享乐主义”么？的确，这算不上新鲜玩意儿，但话又说回来，此“享受快乐”绝非彼“享乐主义”，因为它们的范围不同，所以决不的能把两者划上等号。确切地说，“享乐主义”实际上只是“享受快乐”中不好的一部分，真正的“享受快乐”是要更广义一些。正因为有人分不清“享乐主义”与享受快乐之间的区别，所以我还更有必要解释一下什么是“享受快乐”。
“享受快乐”从字面上不难理解，只要是你所做的能给你感到快乐，那你就是在享受快乐。比如，我们去上班，是为了通过自己的劳动获得报酬，过上充裕的生活，享受生活的快乐；我们看电视，是为了通过我们的视觉和听觉，让身体得到放松的机会，享受放松的快乐；我们做运动，是为了通过自己的付出得到胜利的喜悦，享受胜利的快乐；我们帮助别人，是为了通过贡献自己的一点点力量，帮助别人摆脱困难，使得我们感到心情舒畅，享受舒畅的快乐；而有人偷窃、抢劫、贪污、剥削别人的劳动成果等等，是为了不通过自己的努力，就能快速的过上好生活，享受物质上的快乐；甚至有些心理不正常的变态者，更是通过一切可能的手段，享受着虐待、杀戮的快乐。总而言之，我们所做的一切，都应该给我们带来快乐，否则，我们就是人生的失败者。
要享受快乐，必定会通过一定的享受行为，否则，不通过具体的享受行为，就不能得到“享受快乐”的目的。当然，在获得各种各样的快乐的过程当中，必然会有以绝大多数人利益的损失为代价的方法，通过这种行为而得到的享受的快乐并不是我们提倡的，我们提倡的是通过正当手段，即在不让别人有损失或尽量减少别人的损失的前提下，通过自己的努力和付出，使自己和自己周围的人得到的快乐的享受行为，通过这种方式得到的快乐才是我们应当享受到的快乐。
二、为什么偏偏是“享受快乐”？
人们对于人生的观点很多，可为什么我偏偏选择了“享受快乐”？其实，人们所说得很多观点，比如本文第一段中提到的“赚钱”、“出名”、“奉献”、“奋斗”等等，最终目的无非都是为了得到快乐，并享受得到的快乐。如果没有最后得到的快乐，就没有足够的动力去驱使人们进行活动，自然也就没有了“赚钱”，没有了“奋斗”了。
这么说好像又把“享受快乐”解释成了“欲望”，实际上，这两者是有区别的。人的一切行为都要有一定的过程，首先是会产生某种想法，然后会考虑是否可行与怎样进行，下面就是去进行，最后才是得到结果。“欲望”的关键在于“想”，只不过是一种想法，这种想法不一定会产生行为。因为，欲望要受到所处的客观环境和个人的主观意识所影响，既可能上升为行为，也可能被放弃而不产生这种行为，“欲望”自然也就上升不成“行为”。没有享受行为，自然也就不会有得到享受的快乐。所以说，“欲望”与“享受快乐”实际上是人们行为过程的一头与一尾，是有着本质上的区别的。
有些人提出为什么有的行为并没有让人察觉到快乐，甚至还会损害自己的利益，但有时我们还是继续进行这样的行为？
我们知道，不同的人有不同的人生观，有的人看重精神上的享受，有的人看重物质上的享受。我们又知道，物质利益是显而易见的，而精神利益则往往藏在人的内心之中，不明显。所以，我们不能因为某些行为的外表没有物质上的快乐，就去否定其内心的精神上的快乐。比如，有的人看重精神上的高尚享受，一身正气凛然，以致于他在荣死、辱生的关键时刻，宁可抛头颅洒热血，也不愿意苟且偷生。因为在他看起来，生命固然重要，但一个人的名节、精神更加重要。所以，在“献身报效祖国”的人的心目中认为，“献身报效祖国”所得到的精神利益比“苟且偷生”所得到的利益更大、更多、更重要、更高尚。所以，某些人献身报效祖国的行为，实质上也是在“享受快乐”——一种利国利民的非常高尚的快乐。
还有，不同的精神财富同物质财富一样，也有大与小、多与少的区别。大的、多的，如，获得某项大荣誉、得到广大人民的赞颂等等，看起来比较明显，我们容易觉察得到。小的、少的，如，他个人心中得到一丝的安慰、一点点的快乐，我们就不容易看出来了。所以，在现实中我们可能看不出他得到了什么利益，但实际上，在他个人的心目中（可能）已经得到了他个人所需的东西----或多或少的快乐。比如，心地善良的人，看到别人有困难，就无条件地去帮助别人。这在某些人看来，他没有得到任何好处、利益。但是，在助人者的心目中，却因为帮助别人而觉得心胸舒坦、无比快乐（助人为乐的人，看到别人有困难，而不去帮助别人，就会觉得心里很难过、不够快乐）。所以，在助人为乐的人的心目中，“助人”能带来他个人所需的快乐，助人能够有益于他个人所需的身心上的健康。
再有，如果某些人既没有得到快乐，又继续着这样的行为，一种我们可以称之为“被剥削者”，他们的行为完全是被迫的，他们应当得到同情和帮助，直到他们获得人生的意义；另一种心甘情愿的做这种事的人，我们只能称他们是“变态”甚至“受虐狂”。
三、如何“享受快乐”？
有不少的人，因为深恶痛绝于损人利已的个人主义，而认为有享乐思想的人都是贪得无厌、自私自利、不顾别人死活的人。所以，他们反对“人生图享乐”的思想观点，而去讲大公，讲奉献，讲消灭“个人享乐思想”，以期望净化人类的心灵。这种思想观点是非常错误的。因为： “享受快乐”本身并无正邪之分，那有正邪之分的东西，只不过是它的派生物而已。比如，一个人为了在生活中拥有更多的享受、拥有更多的快乐，而勤劳地去致富，结果，他过上了幸福快乐的生活，这有什么不好吗？又如，一个人为了生活得快乐一点，而去努力写作，最终，他既得到了写作当中的快乐，又得到了丰厚的稿费和很高的荣誉，这又有什么不好吗？所以，我们一定要认识清楚，我们所深恶痛绝的不应是“享受快乐”之本身，而应该是不正当的有害于社会及他人的追求享用财富的行为方法，如偷、抢、贪污、受贿、挥霍浪费公款、剥削等等这些有害的追求方法。
这正如“火”与“火灾”之间的关系。“火灾”确实可恶，但我们不至于因此而认为“火”也是可恶的。因为我们知道，火除了有时候 如，用火可以把食物煮熟了吃，既好吃又易于消化，还可以更好地防止“病从口入”；又如，用火（气割、气焊）来切割焊接金属；再如，用汽车内燃机中的火来推动汽车行驰等等。所以，我们认为，“火灾”可恶，但“火”之本身并不可恶，虽然某些时候“火”会成为“火灾”。“火”的本身并没有邪恶性，但是，倘若对“火”不加以正确的控制、防范，那么，“火”就会形成火灾，给我们造成很大的、巨大的损失。
“享受快乐”同样是把“双刃剑”，它也同“火”一样，其本身虽无邪恶性，但倘若我们对其不加以正确的引导而任其自然，那么，就极易形成邪恶的危害人民、危害社会的损人利己的个人主义，给我们个人和社会造成很大的、巨大的损失。
所以，我们人在追求享受快乐时，必须运用正确的追求方式，以避免自己个人利益和社会共同利益受到损害。
你给一个人带来好处，就会有一个人来感谢你；你给五个人带来好处，就会有五个人来感谢你；同样，你给无数个人带来好处，那么就会有无数个人来感谢你。
你侵犯、损害另一个人的利益，另一个人就会起来反对你、报复你；你侵犯、损害了某五个人的利益，那么，就会有五个人来反对你、损害你；同样，你侵犯、损害了无数个人的享乐利益，那么，你就会受到无数个人的反抗、报复。
由此可见，我们人在追求享乐时，并非自己想怎么样追求，就可以怎么样追求的，即追求个人享乐并非绝对任凭个人自由的，而必须建立在“与社会互利”的基础之上的。
否则，违反这条规律，自由地去追求，就容易既损害社会利益又损害自己个人利益，对谁都没有好处。
因而，我要正大光明地讲：经过辛勤的劳动来得到我们个人自己的享受快乐的需要，是正当的、光荣的、高尚的；那些可耻的、可恨的，是某些人为了他个人的享受快乐的需要，而不择手段、散尽天良地压榨、侵犯劳动人民的劳动成果（如剥削、贪污等等），我们坚决予以反对。
我们要提倡正当的、光荣的、高尚的追求享受快乐的行为方法，如用自己的劳动来获取自己所需的享乐财富；我们要避免和消灭一切可耻的、危害社会的、危害我们广大劳动人民的追求方法，如偷抢、剥削、贪污、腐败等等。
马克思哲学原理论文 篇4
1.马克思主义哲学中国化的涵义
马克思主义哲学中国化是一个很重要的问题，关于什么是马克思主义哲学中国化，在学术界的不同学者都有着自己的观点：有些学者认为，马克思主义哲学的中国化，就是马克思主义哲学与中国传统文化的优秀成果相结合，批判地继承历史文化遗产。也有一些学者认为，马克思主义哲学的中国化就是马克思主义哲学与中国革命和建设的实践相结合。并引用在《中国共产党在民族战争中的地位》中的那段著名论断去加以阐发，即“马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现”“,使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国特性，即是说，按照中国的特点去运用它”,[1]这当然是对的，但还应进一步具体化。马克思主义中国化和马克思主义哲学中国化，在本质上和根本内容上是完全一致的，但在具体内容上和表述形式上似应有所不同。多数学者则更为“全面”,认为马克思主义哲学的中国化既要与中国革命和建设的实践相结合，又要与中国传统文化的优秀成果相结合，在内容上加以充实和丰富，在表现形式上具有中国特色、中国作风和中国气派。还有学者进一步指出，马克思主义哲学中国化除了上述“一般涵义”之外，还包含有具体化、民族化、通俗化的“特殊涵义”。所谓具体化，就是对马克思主义普遍原理与中国革命和建设的经验进行哲学概括，把马思主义哲学具体化为具有中国特色的辩证唯物论和历史唯物论，化为实事求是、独立自主、群众路线等指导中国革命和建设的思想路线、工作路线、思想方法和工作方法。所谓民族化，就是运用马克思主义哲学的立场、观点、方法批判继承中国的优秀传统文化和哲学遗产，总结现代中国人民奋斗的经验，赋予马克思主义哲学以中国作风、中国气派。所谓通俗化，就是用人民群众通俗易懂的语言文字、喜闻乐见的形式表达马克思主义哲学的范畴、原理，让哲学从哲学家的课堂上和书本里解放出� [2]还有一些学者认为，马克思主义哲学中国化就是马克思主义学，为中国的实际发展服务。
综合各家所长，马克思主义哲学中国化具有双重内涵：一是指把马克思主义哲学的普遍原理用于指导中国的社会生活实践，使之在中国的土地上生根、开花、结果，为中国发展提供理论依据和智力支持。用理论来指导实践。二是指不断总结、概括中国社会生活实践中涌现出来的正反两方面的新鲜经验、教训，从哲学的高度予以升华，并用哲学范畴的形式进行表达，据以发展马克思主义哲学。用实践来检验和发展理论。总之，使马克思主义哲学既要与中国革命和建设的实践相结合，又要与中国传统文化的优秀成果相结合，还要与中国的具体实际情况相适应。把马克思主义哲学同时代特征和中国实际结合起来，使马克思主义的基本原理同中华民族的优秀思想和中国共产党人的实践经验结合起来，也是马克思主义哲学在中国由观念形态向实践形态不断延伸和转化的过程。
2.马克思主义哲学中国化的提出
最早提出马克思主义哲学中国化问题的是艾思奇，他在1938年4月写的《哲学的现状和任务》中明确提出“,现在需要一个哲学研究的中国化、现实化的运动。过去的哲学只是做了一个通俗化的运动，把高深的哲学用通俗的词句加以解释，这在打破从来哲学的神秘观点上，在使哲学和人们的日常生活接近，在使日常生活中的人们也知道注意哲学思想的修养上，是有极大意义的，而且这也就是中国化现实化的初步？然而在基本上，整个是通俗化并不等于中国化现实化，因此它也没有适应这激变的抗战形势的力量，而另一方面，因为整个并没有做到中国化现实化，所以也不够充分的通俗化。”这表明哲学的中国化和现实化，既是前一段哲学大众化、通俗化的继续，也是抗战的需要。此后，艾思奇还提出了马克思哲学中国化的两个原则“,第一要能控制中国传统的哲学思想，熟悉其表现方式；第二要消化今天的抗战实践的经验与教训。”艾思奇提出的马克思主义与中国传统哲学和中国社会实践相结合的基本思路是可取的。
马克思主义哲学中国化问题由艾思奇率先提出，而则影响最大。1938年10月，在中共六届六中全会的政治报告《论新阶段》中是这样说的“:马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现。马克思列宁主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。对于中国共产党说来，就是要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体环境，成为伟大的中华民族的一部分，而和这个民族血肉相联的共产党员，离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，马克思主义中国化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟须解决的问题”。在看来，马克思主义要在中国生根开花，不仅要把它与中国的实践相结合，而且需要通过一定的民族形式使之“中国化”。继关于马克思主义中国化的论述之后，如刘少奇、和培元、杨松等一些人士也发表了意见，进行了多方的阐释。[3]
随着马克思主义哲学中国化的发展，马克思主义哲学在中国，相继诞生三大理论成果：思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想。
二、马克思主义哲学中国化的原因剖析
马克思主义哲学之所以能够中国化有其深刻的原因：
1.马克思主义哲学是辩证唯物主义，这是马克思主义哲学中国化的理论基础
马克思主义哲学之所以能够中国化，一个重要原因就在于，马克思主义哲学是辩证唯物主义，而中国哲学中存在着悠久的朴素唯物主义和朴素辩证法传统，更重要的是这种朴素唯物主义和朴素辩证法达到了统一，形成一种朴素的辩证唯物主义。在这个意义上说，中国传统哲学与马克思主义哲学具有某种一致性。
正因为中国哲学中存在着朴素的辩证唯物主义传统，所以，马克思主义哲学传入中国后很容易被先进的思想家接受。从理论上看，马克思主义哲学之所以能在中国生根发芽，开花结果，同中国哲学中的朴素的辩证唯物主义传统密切相关。中国传统哲学中的朴素辩证唯物主义既构成了马克思主义哲学得以产生的重要的历史文化基础，又构成了中国人接受马克思主义哲学以及马克思主义哲学中国化便利的思想桥梁。不同民族哲学都有其独立性，但却可以相互吸收、相互融合。马克思主义的辩证唯物主义与中国传统哲学中的朴素辩证唯物主义是两种不同形态的学说。我们既要看到中国传统哲学与马克思主义哲学具有某种一致性，又要看到二者有不一致的方面，要有自觉的批判意识。马克思主义哲学的产生标志着人类达到了对辩证唯物主义的自觉。因此，要使马克思主义哲学同中国传统哲学中的朴素辩证唯物主义相结合，使马克思主义哲学中国化，就要用马克思主义哲学来分析、批判中国传统哲学及其朴素的辩证唯物主义，对之进行创造性转换。然后，再用经过分析、批判的中国传统哲学及其朴素的辩证唯物主义去创造性地理解、阐释马克思主义哲学，使其具有“民族形式”,并在这个过程中创造性地发展马克思主义哲学。[4]
2.马克思主义哲学是一种世界性理论
马克思主义哲学是对世界历史发展规律和必然趋势的科学把握，是一种具有普遍指导意义的世界性理论。因此，中国化是由马克思主义哲学的世界普适性决定的。马克思主义哲学揭示了人类社会发展的一般规律，是“世界性哲学”,是指导人们认识世界和改造世界的锐利武器，是科学的世界观和方法论，但它没有也不可能指出世界上每个民族的具体特点和发展道路。列宁指出：“对于俄国社会党人来说，尤其需要独立地探讨马克思的理论，因为它所提供的只是总的指导原理，而这些原理的应用具体地说，在英国不同于法国，在法国不同于德国，在德国又不同于俄国。”所以，依照列宁的观点，探讨马克思主义中国化的必要性首先是马克思主义自身的内在要求。作为无产阶级的世界观和方法论，马克思主义哲学只有同各个民族的具体特点相结合并通过一定的民族形式，转化为民族文化的一部分，才能真正发挥其改造世界的功能。社会主义社会发展的历史已经证明，只有把马克思主义基本原理同各国具体实践相结合，才能取得社会主义革命和建设的胜利。3.马克思主义哲学中国化是中国革命的需要
综观中国近代历史进程，中国社会始终存在着“中国向何处去”的历史选择，始终没有找到解救中国的真正出路。十月革命使中国人民认识到，只有马克思主义才能救中国，中国需要马克思主义哲学。因此，中国化是马克思主义哲学救中国的历史选择。中国革命不但需要以马克思主义为指导，而且尤其需要把马克思主义的普遍真理同中国革命的具体实际结合起来。指出“:离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟须解决的问题”。
4.马克思主义哲学中国化是中国现实发展的需要
马克思哲学原理论文【精选7篇】
5.中国改革开放和现代化建设的实践证明马克思主义哲学能够中国化
马克思哲学原理论文【精选7篇】
总之，马克思主义哲学要想在中国发展必须中国化，必须使马克思主义哲学既要与中国革命和建设的实践相结合，又要与中国传统文化的优秀成果相结合，还要与中国的具体实际情况相适应。同时中国的发展也需要马克思主义哲学的理论指导，需要马克思主义中国化。
摘要：马克思主义哲学中国化事关中国的发展，是一个非常重要的问题。但是究竟什么是马克思主义哲学中国化？为什么要使马克思主义哲学中国化？这是我们受限必须弄明白的问题。本文主要针对这两个问题进行探讨，进一步理清这两个问题，以更好的促进马克思主义哲学中国化。
键词：马克思主义哲学；中国化；实践；世界性哲学；中国革命
参考文献：
[1]选集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1978.534.
[2]孙伟平，张羽佳。关于马克思主义哲学中国化的思考[J].哲学研究，2006(6).
[3]陈晖阳。关于马克思主义哲学中国化的思考[J].重庆广播电视大学学报，2006(3).
马克思哲学原理论文 篇5
一、马克思哲学的生存论指向首先是通过他对传统哲学的解构而表征的
海德格尔曾就西方哲学史作过这样的总评：整个西方哲学就是柏拉图哲学的展开；形而上学就是柏拉图主义；是马克思完成了对“形而上学”的颠倒；至此，哲学进入了“终结阶段”。（海德格尔：《面向思的事情》，第59-60页，北京，商务印书馆，1996。）我们认为，海氏的评价是中肯的。正是马克思完成了颠倒“形而上学”的工作，哲学才由“存在”被遗忘的形而上学的历史转向对现代人之生存境遇的思索的非形而上学的“存在之思”，即使得现代西方哲学包括马克思自己的哲学具有存在论之意义，亦即具有生存论的指向，那么，马克思是如何实现对“形而上学”的颠倒的，其哲学生存论的指向又是如何得以表征的，是我们这里要涉猎的问题。
1.通过对传统哲学的主题转换，马克思哲学的生存论指向得以初步表征。“传统哲学”是相对于“现代哲学”而言的，它是指从古希腊哲学尤其是自柏拉图以降的哲学到19世纪中叶特别是黑格尔哲学这一历史阶段的所有哲学形态，包括古代哲学和近代哲学。从根本上说，传统哲学是“形而上学”，即关于超验存在之本性的学问，它力图从一种“终极存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本质和行为依据。
应当指出的是，对世界以理性的方式从总体上去把握，这本身是哲学的特征，但问题的关键是传统哲学把它们探讨的“本体”或“本原”抽象化了，以致在它们那里（包括唯物主义和唯心主义哲学体系），不仅“物质”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的实体”，而且人也成了一种抽象的存在物，人的主体性完全失落了。
对于传统哲学只关注宇宙本体、注目上苍的“绝对”或“抽象的实体”，而忘却对人类世界即现实人的生活世界的关怀，马克思有相当清楚的认识。所以，当他在哲学研究的初始，便毅然决然地举起了“拒斥形而上学”的大旗，并断言：“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”。（《马克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160页，北京，人民出版社，1965。）与孔德“拒斥形而上学”有本质的不同，马克思不是把这种“拒斥”局限于经验和知识以及“可证实”的范围，而是在“拒斥”后，把哲学导向关注“自己时代的现实世界”、“感性世界”、“现存世界”、“人类世界”，并强调哲学应当“把人们的全部注意力集中到自己身上”。（同上书，第161-162页。）
在《巴黎手稿》中，马克思就“现实世界”、“感性世界”、“现存世界”这类概念有过明确说明和规定，从中我们看到，这一系列概念实质上都指一个东西，即“人类世界”或我们的现实的“生活世界”。针对传统哲学抽象地谈论整个宇宙、“整个世界”，马克思特别谈到对“自然界”的理解问题。按照马克思的观点，“现存世界”当然包括自然界，但这个自然界已不是原生态的自然界，而是“人类学的自然界”。自然界具有“优先地位”，但先于人类历史而存在的自然界，或者在人的活动范围之外的自然界，对人类来说是“无”，或者说“是不存在的自然界”。在人类世界里，自然史和人类史“这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。（《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，第66页，北京，人民出版社，1995。）所以在现存世界中，自然与社会相互制约、相互渗透。人类世界是“历史的自然和自然的历史”的统一。
由此观之，马克思哲学的主题是“人类世界”，它关注的是现实的人及其发展。对马克思哲学来说，“全部的问题都在于使现存的世界革命化”，即以人的发展为坐标来重新安排周围世界，把人的世界和人的关系还给人自己。
2.马克思哲学的生存论指向通过他解构传统哲学的必然性观念而得以表征。传统哲学对必然性具有普遍的信念，这一信念在古希腊哲学家德谟克利特那里表现得尤为突出，在中世纪表现为神学观念，在近代表现为对理性的迷狂和对“知性科学”的崇拜。毫无疑问，传统哲学的这种对必然性的普遍信念，是造成西方“理智主义”的根本原因，而这种“理智主义”所形成的只能是“知识论谱系”的哲学。在知识论哲学的时代，人的生存和欲求是被抑制的，人的身体和四肢都消失了，人就是大脑，大脑就是人，除此之外再没有别的东西了。对西方传统哲学的这一特征，马克思给予了特别关注和揭示，并在自己的哲学创造活动中，着力地瓦解这种必然性观念的统治。
早在《博士论文》中，马克思就借用伊壁鸠鲁哲学表白了自己对必然性观念的哲学认识。在分析了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差别后，马克思指出，要把这两种自然哲学等同起来是极其困难的，因为德谟克利特和伊壁鸠鲁几乎在一切方面都是“截然相反的”。而他们的这种对立和分歧的根本原因在于：德谟克利特注重必然性，伊壁鸠鲁注重偶然性。通观《博士论文》我们不难看到，马克思对伊壁鸠鲁的自然哲学的赞扬，实际上只不过标示着马克思自己对偶然性观念的认同和对必然性观念的反叛。如果说，必然性、命运、天意、决定论是古希腊哲学的基本信念的话，那么，马克思正是通过对伊壁鸠鲁的未受重视的“原子偏斜说”的重大理论意义的重新认识和对偶然性哲学原则的高度颂扬，解构了这种传统的、根深蒂固的信念。
同样是针对西方传统哲学这种对必然性的普遍信念，以及由此而形成的近代自然科学的抽象性质，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，特别地谈到“自然科学”问题。由于传统哲学抽象地谈论“整个宇宙”、抽象地理解“物质”和“实体”，所以，在传统哲学那里自然科学“同人之间的现实的历史关系”被割断，没有真正成为人的生活的基础，倒是具有唯心主义的倾向。因此，在马克思看来，只有以“感性的对象性活动”原则理解自然界和人自身，“自然界的属人的本质”和“人的自然的本质”才会可以理解，而建立在这样的“自然界”（人类学的自然界）和“人”（现实的人）的基础上的自然科学才可能成为“真正人的生活的基础”，才会成为“人的科学”、“现实的科学”。所以马克思认为：自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学是同一个说法。
也同样是针对西方传统哲学对必然性的普遍信念，以及由此而形成的“知识论”哲学，马克思在《德意志意识形态》中谈到“历史”时指出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”。马克思在这里的意思是说，与所有其他问题比起来，人类生存问题是一个最原始最重大的问题。人类在衣、食、住等方面的需要也就是他的生存或生活的欲望和意志。这种生活上的需要和欲求与人的知识或意识的关系是这样的：前者是第一性的，后者是第二性的。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。
从上述我们可见，针对西方传统哲学对必然性的普遍信念以及由之而来的知识论哲学，马克思不断地以新的哲学精神和哲学态度去瓦解它们，一再强调哲学必须面向人的生活世界，关心人的生存发展。
二、马克思哲学的生存论指向主要体现在他的“实践的唯物主义”哲学之中
在《德意志意识形态》中，马克思曾把自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。这一实践哲学的创立，不仅实现了对传统理智形而上学的颠覆，而且也确立了当代哲学的伟大界碑。实践哲学在哲学史上的这种分量，我
1.实践的现代提问方式。认真研读马克思哲学史，我们就会看到，“实践”这一范畴在马克思那里，首先是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界和人们现实存在的一个最本质最重要的范畴。然而，实践观的这一本体论意义长期为我们所忽略。所以结果竟是这样：马克思哲学与近代哲学的本质差别被磨平，马克思哲学的当代意义也蔽而不明。这种结果，部分地是由于我们对“实践”作了狭隘的理解，部分地是由于我们把这一存在领域让渡给了旧唯物主义。因此，不从现当代哲学出发、不以现当代哲学范式去思考马克思的实践哲学，我们就不可能对实践的哲学本性作出既具有原则高度、又富具体理论内容的阐述，就不可能作出符合马克思本意的结论。
20世纪初，葛兰西率先以实践哲学重新界定了马克思哲学的性质，对改变实践的提问方式起了关键性的作用。葛兰西认为，以普列汉诺夫为代表的正统派的根本缺陷，就是把马克思主义哲学和传统唯物主义等同起来，没有看到马克思哲学产生的文化背景和他的创造性与建设性的活动。事实上，马克思是以实践哲学创立了一种新的哲学世界观，是一种具有独创性的哲学。这种独创性，按照葛兰西的理解，是指马克思哲学开辟了哲学发展的“新路”，“更新了整个设想哲学本身的方式”。（葛兰西：《实践哲学》，第161页，重庆，重庆出版社，1990。）也就是说，马克思的实践哲学不再使现当代哲学追求那种独立的、自在的和自为的现实，而是面对和研究人们存在于其中的历史的现实，人的具体的、感性的现实。葛兰西通过对实践哲学性质的规定和说明，把马克思哲学从传统哲学研究方式中解放出来，移植到现代哲学的文化土壤之中，实现了马克思哲学的现代提问方式，亦即马克思实践哲学的本体论的提问方式。
科西克在吸收了现象学、存在主义哲学的合理思想的基础上，也直接探究了实践的本体论提问方式。在他看来，实践的本体论提问方式，首先是哲学的提问方式。实践的哲学提问，就是把隐秘于日常生活实践的各种特殊方式中的实践的本质揭示出来。而实践的本质就是人类的存在，是人的秘密的揭露。其次，实践的本体提问是对人的存在的整体提问。在科西克看来，对人的存在的整体提问中主要包括劳动要素和生存要素，其中生存问题又是重要的。最后，科西克还谈到实践本体提问的认识论问题。
葛兰西和科西克的研究成果当然不能囊括现代马克思主义哲学研究的全部内容，但却为我们立足当代哲学的高度发掘马克思实践哲学的现代价值提供了可资借鉴的思路。他们共同说出了这样一个结论：即马克思的实践哲学具有存在论的意义（生存论的指向）。
2.偶然世界是马克思实践哲学的本体世界。对于理解马克思的实践哲学的内涵来说，偶然世界始终是一个必经的环节。
偶然性之所 这种哲学本体论的过滤，是现代哲学发展的产物，是对巴门尼德“存在”学说解构的结果。马克思之所以被看成是“终结形而上学”的奠基人，一个根本原因就是：在马克思哲学中，偶然世界是其哲学的本体世界。
如同我们知道的，在马克思的《博士论文》中，一个中心议题就是：实践哲学与偶然世界的关系问题。马克思之所以称赞伊壁鸠鲁的自然哲学，原因就在于伊壁鸠鲁的自然哲学设定了原子的“偏斜运动”，并通过这一设定把偶然性提升到人的生活的存在原则与思维原则的高度，从而确立起哲学的本体世界。在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学的意义不在实证科学上而在哲学上。正是伊壁鸠鲁哲学的这一内容和态度，马克思指出：偏斜表述了原子的真正的灵魂、抽象个体性的概念。在这里，马克思对伊壁鸠鲁哲学的结论，与其说是对伊壁鸠鲁哲学的解释，毋宁说是马克思自己对哲学的研究对象、哲学的研究方式所作的一次彻底清理，是力图把实证科学的内容和思维方式排除于哲学之外所作的一次理论尝试。
在《博士论文》中，马克思还特别地就伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征作了概括，而这一概括又特别地关乎到对“实践”概念的理解。可以说，马克思的概括就是对人的感性世界，亦即人的实践进行本体论的抽象。正是基于这一概括，马克思对实践哲学作出了一系列规定。在那些规定中，马克思试图表达了这样一个意思，即：哲学的实践不论采取多么抽象化的形式，都是与人的感性世界相联系的，实践的世界是人的感性世界、生活世界。尽管上述这些思想在论文中只是粗略地被规定，但将偶然世界视为哲学的本体世界的哲学理论格局已定，在以后的哲学创造活动中，马克思所做的努力是将这一理论格局发展完善。
在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思将偶然世界视为自己实践哲学的本体世界的思路。例如，在谈到人们的存在问题时，马克思批判费尔巴哈说：费尔巴哈把感性“不是看作实践的、人类感性的活动”，他把人只看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，因而他“从来没有看到真实存在着的、活动的人”。这里，马克思的意思是说，“实践”——感性的活动或对象性的活动——乃是人的现实的存在或现实的人的存在，亦即哲学的实践是关乎着偶然世界的。感性的活动乃是人的存在本身，而人们的存在就是他们的实际生活过程。再如，马克思谈到自然界的存在问题时，也特别地讲到这种自然界的现实的存在是关乎人的感性的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：“……抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来也是无”。“感性的活动”乃是“现存感性世界的非常深刻的基础”。马克思哲学的世界实际上就是“现存的感性世界”，或曰偶然世界，而把这个世界当作感性的活动或对象性活动本身来理解时，这样一个世界也就成为马克思实践本体论的世界，亦即偶然世界是马克思实践哲学的本体论的世界。
3.实践哲学本质上是人的生存哲学。当马克思把自己哲学的世界规定为“偶然世界”（人类世界、感性世界、现存世界、现实世界）时，当他从“实践”——感性的活动或对象性活动去理解这个世界时，现实存在的人也就成了他哲学关注的焦点。如果一般地说，哲学是关于存在的学问，那么，马克思的实践哲学就是关于“现实的人”的存在学问。正是如此，马克思的实践哲学才超出传统哲学的界限并使其哲学理论展开为“关于现实的人及其发展的科学”。
在《巴黎手稿》中，马克思从本体论上指证着“实践”——这一标志着人的存在方式的概念。马克思认为，一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质。人的生命活动是有意识的，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。而人的意识是在实践中生成、实现和确证的。“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。（《马克思恩格斯选集》，第1卷，第46页。）
从整个《巴黎手稿》对人的本质的实践追问来看，马克思不仅一般地肯定实践是人的本体存在，而且还进一步探究了人的存在的本体性质。马克思通过分析动物的生产与人的生产的本质区别，揭示了人的“感性活动”是与人的价值创造、人的本质、人的自由的实现相联系的。通过这一分析，马克思完成了实践哲学的理论化，亦即：一方面，以人的本质规定实践的本体，把实践归结为人的本体存在，从而将实践提升为哲学的理论范畴；另一方面，通过探究实践的哲学本性来确定人的本体的性质，从而揭示出实践本体论的深层内涵。
在《巴黎手稿》中，马克思以“感性—对象性的活动”原则获得了关于“现实的人”的本体论的哲学解决。在《德意志意识形态》中，马克思进一步为自己的实践哲学作了关于“现实的人”的生存论的展示。马克思指出：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”。我们认为，马克思这一对自己历史观的概括，表明了马克思对人的生存境域的整体揭示，以及对这一整体境域中人的各种生存样式的相互关系和作用的描述。按照马克思的思路，人的整体生存境域中有这样几个既相互区别又相互联系的生存样式：一是人的最基本生存样式。马克思主要通过对“生产力”、“交往形式”及“生产方式”的论述而展示的。二是人的政治生存样式。马克思主要通过对“市民社会”及其基础上的“国家”、“法”的分析而实现的。三是人的观念生存样式。马克思主要通过对“意识”及“意识形态”的考察和分析来揭示的。
总之，在马克思那里，实践是人的存在方式。“感性的自然界”对人说来直接就是人的感性（这是同一个说法），直接就是另一个对他说来感性地存在着的人。社会是实践的展开形式，是人自己通过实践活动创造出来的存在方式。人本质上也是实践的，个人怎样表现自己的生活，他自己也就怎样，而他是什么样的，同他的生产活动是一致的。一切观念形态都是人们现实生活的反映，本质上体现着人自身的生存状态。
三、马克思哲学的生存论指向也表现在他哲学的批判向度和价值取向上
从马克思对哲学史的反思中我们看到，马克思是通过哲学的批判来解答时代课题的。在马克思一系列哲学批判中，最能凸现其哲学生存论指向的主要是他的关于“异化劳动”学说和关于“拜物教”的批判理论。通过这些批判，马克思同时也展示了自己哲学的价值取向。
马哲论文 篇6
[关键词]马克思主义原理；教学改革；教学实效性
根据中宜部、教育部下发的《关于加强和改进高等学校思想政治理论课的意见)及(实施方案),马克思主义理论课与思想品德课整合为思想政治理论课。思想政治理论课新课程设置方案将从2006级新生开始在全国普通高等学校全面实施。其中，马克思主义哲学原理和马克思主义政治经济学原理合并为马克思主义原理；两门独立的课程融合为一门课程，总学时有较大幅度缩减，这就要求教师增强教学的实效性，在有限的课时内，充分调动学生的学习积极性，通过师生互动实现教与学的良性循环。
总结马克思主义哲学原理课教学的得失，对于马克思主义原理课教学将起到一定的借鉴作用。从近年来各高校马克思主义哲学原理教学的总体情况看，影响本课程教学效果的突出问题主要有三个：一是教学方法比较单一；二是理论教育与实践脱节；三是考试形式缺乏科学性。2003年10月至2004年12月，“增强马克思主义哲学原理课教学实效性的几个关键问题”[1]课题组进行的问卷调查证实了上述问题的存在。本文针对以上问题，结合此次调查，从教学方法的改革、实践环节的强化、考试形式的改革三个方面，提出增强马克恩主义原理课教学实效性的三条思路。
一、由灌输式教学向疏导式教学转变
“我讲你听”、“我说你记”、“我灌你通”是传统的灌输式教学法，它缺乏教育本身应有的“亲近感”、“认同感”,使学生成为被动的接受者，而不是积极参与的教育主体，这就直接影响了课堂教学效果。同时，灌输式教学法限制了学生的积极思维，使学生习惯于获得老师给出的现成答案，久而久之形成思维的盲从与懒惰。
在深化教育改革的新形势下，中西思想文化不断撞击，大学生的思想日趋活跃，新的认识问题不断产生。他们对简单生硬的灌输式教学法很反感，而希望与老师进行朋友式的交谈，共同探讨他们关心的理论与现实问题。实效性调查中，选择“师生互动”上课方式的学生占2496,低于选择“课外实践”上课方式的学生比例34%。实现师生互动的关键在于教师能够正确引导学生，培养学生的思维能力。恩格斯指出：“一个民族想要站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维”[1],“但理论思维仅仅是一种天赋的能力。这种能力必须加以发展和锻炼，而为了这种锻炼，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段”[1]。培养学生的思维能力是疏导式教学法的核心。疏导就是对学生“点”、“启”、“引”,即指点迷津、启之醒悟、引出误区，做到“传递文化而不用现成的模式去压抑他；鼓励他发挥他的天才、能力和个人的表达方式”[2]。也就是引导学生积极思维，就同一问题给出多种观点供学生分析、参考，而不是提供现成答案。同时，要引导学生用正确的立场、观点和方法来分析并解决有关现实问题。教学要相通，理论要润心，才能激起受教育者的心灵呼唤，启开学生的心扉。因此，马克思主义原理课应采用疏导式教学法，改变灌输式的僵化教学模式，这样才能增强教与学的互动性，提高课堂教学实效。
充分了解学生的知识需求，是实现疏导式教学的必然要求。教育的实效性离不开教育者对被教育者的充分了解。不了解学生承受教育的能力，不了解学生对知识的需求，理论教育就是对牛弹琴。前苏联着名教育家巴斑斯基说：“如果教师不能很好地了解学生，不会综合规划教养、教育和发展的任务，抓不住教学内容中的要点和重点，不善于选择教学方法、手段和形式的合理配合方案，那么，教学过程永远不会有成效。”[3]了解始于沟通，只有加强师生之间的沟通、交流，了解学生的学习能力及学习需求，才能实现教学过程最优化。
然而，在“实效性”调查中，学生对“你认为‘马哲’老师对学生的了解程度”这一问题的回答是最不乐观的。对此问题，34%的学生回答“一般”,表明有1/3的学生对此问题不关心，也隐含着他们没有得到过老师的“关照”。认为“马哲”老师对学生“十分了解”的仅占被调查学生的9%,认为“马哲”老师对学生“比较了解”的占19%,两项之和为28%,大体相当于认为“马哲”老师对学生“不太了解”的比例——27%。而认为“马哲”老师对学生“很不了解”的学生达11%。可见，学生总体上认为“马哲”老师是不了解学生的。
近几年来，由于扩大招生，许多高校学生人数急增，思想政治理论课基本上采用大课堂授课。调查显示，100人以上的课堂占近50%,有的学校均是150人以上的大课堂。这种情况在一定
程度上影响了师生之间的有效沟通。在课堂人数偏多的情况下，如何加强师生之间的沟通，实现教与学的充分交流，已成为广大思想政治理论课教师不可回避的问题。部分高校在尝试进行研讨式教学，已初见成效。此外，设立教学信息联络员，召开教学座谈会，利用课间、课余走向学生，了解学生对教学的意见和建议，定期答疑等均不失为师生沟通的好形式。
二、理论教育与实践相结合，强化实践环节
马克思主义哲学原理理论性强、内容较抽象，这也是思想政治理论课的共性。多年来，一般采用课堂讲授形式，造成了理论教育与实践的脱节，这在一定程度上影响了学生的学习积极性，也影响了课堂教学效果。因此，在马克思主义原理新课程教学中，教师应做到理论教育与实践相结合，强化实践环节。
在“实效性调查”中，学生对“你最喜欢的上课方式”的回答结果如下：选择“课外实践”上课方式的学生所占比例最高；其次是师生互动；再次是讲座、自行研究并提交论文、小组讨论。这几部分学生所占比例分别是34%、24%、16%、14%、12%。这个结果对马克思主义原理课乃至所有思想政治理论课教学都具有重要的参考价值。
广义的实践环节包括学生实地参观、社会调研、收看影像资料及主题讨论等形式，它是思想政治理论课教学不可缺少的重要环节，也是深受学生喜爱的教学形式。坚持理论教育与实践相结合，一方面要求教师在课堂讲授中尽可能结合热点问题，以实例加以阐述；另一方面要创造条件让学生走出课堂，在实践中了解社会，深化对基本理论的理解，并提高运用理论分析实际问题的能力。为此，有条件的院校可建立几个相对固定的实践基地，有计划地组织学生进行实地参观、考察，让学生从实践中感受中国社会的巨大变化，体会马克思主义原理的时代性与实践价值。同时，针对不同的章节内容，采取灵活多样的实践形式，如学习辩证唯物主义时，有条件的院校可组织学生参观当地自然科学博物馆，观看录像《意识的萌芽》或电影《宇宙与人》等，通过感性认识加深学生对基本原理的理解。在唯物辩证法这一部分，可就“坚持唯物论，反对伪科学”进行课堂讨论，并组织参观有关科普展览，还可与学校宣传部门联合，举办相关内容的橱窗、板报宣传等活动。在历史唯物主义部分，就“科学技术是第一生产力”、“科学技术在经济全球化时代中的重要作用”、“知识经济与当代大学生”等课题，组织学生开展社会调查，并撰写调查报告。同时，就社会调查的亲身经历，组织学生进行交流。实践论和认识论部分，可组织学生观看“关于真理标准问题的讨论”的录像，围绕“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”、“个人价值与社会价值的关系”、“自由与责任的关系”等论题开展课堂讨论或辩论。
理论教育与实践紧密结合，可使深涩的理论趣味化，并使学生学以致用。这对于寓教于乐，激发学生的学习兴趣，全面推进大学生的综合素质教育，具有积极意义。
三、采用科学的考试形式
一般来说，大学课程考试具有两个功能：测评功能和激励功能。马克思主义原理课考试既要成为测评学生掌握基本原理以及运用原理分析现实问题的能力的手段，也要成为检测教师教学成效的重要途径。通过阶段性考试，学生可以发现自己学习中的薄弱方面，并通过考试成绩与奖学金、三好生、优秀班干部等评选挂钩，激励自己努力学习。教师可以通过考试宋了解学生的学习状况，发现教学中的不足，进而有针对性地改进教学工作。因此，采用科学、合理的考试形式，是增强马克思主义原理课教学实效性的必要手段。
在“实效性调查”中，关于“你的‘马哲，课的考试形式是什么”这个问题，40.2%的学生回答的是闭卷考试，38.7%的学生回答的是开卷考试，12.6%的学生回答的是提交论文，根据讨论给分的占1.1%,其他形式为1.6%,未回答者占5.8%。可见，多数院校采取的是闭卷或开卷考试形式。对“你认为”马哲，课考试的形式应该是什么”这个问题的回答结果是：赞成以“提交论文”作为考试形式的学生比例最高，占被调查学生人数的42.8%;其次是开卷考试，占25.3%;选择“根据讨论给分’的比例为16.4%;选择闭卷考试的仅占3.4%;其他及未作回答的各占6%。
写论文的考试形式虽然是学生的首选，但是从一些高校的实际情况看，从网上下载、学生之间相互抄袭、凑字应付的现象大有人在。同时，以此作为考评学生的唯一依据，并不能有效地促使学生认真听课学习。开卷考试往往造成学生“临时抱佛脚”的懒惰行为。闭卷考试大多侧重于对学生知识记忆的考查，因此平时不听课、考前突击背记的现象普遍存在。“实效性调查”表明，有54.9%的学生认为存在此现象！有的学生很少上课，通过考前突击复习，期末成绩反倒比平时认真听课的同学好。这种现象严重挫伤了另外一些同学的学习积极性，影响他们上“马哲”课或其他政治理论课的态度，甚至有一部分学生对自己认真听课的态度产生过怀疑。因此，完全采用提交论文、开卷或闭卷的考试形式都不利于充分调动学生的学习积极性。单一的其他考试形式也各自存在弊端，在此不一一评述。
马克思主义原理是综合性的素质教育课程，考试形式应体现综合性评价原则，应将平时考核与期末考试相结合。平时考核可以包括以下几个方面：第一，课堂小测验。每学期可安排两至三次随堂测验，及时了解学生的学习状况，并督促学生自觉学习。第二，实地参观、撰写报告，根据报告质量进行等级评定。第三，课堂讨论。师生共拟论题，学生以斑级为讨论小组，或自行组队，由学生自己主持，并由学生代表组成评委，评定优、良、一般三个等级。这种方式既能培养学生分析问题、解决问题、明辨是非的能力，又能激发学生的参与意识，因而是平时考核的重要方式和成绩评定依据。期末考试除了常用的闭卷、开卷形式外，还可采用闭、开结合形式，以及知识竞赛形式，竞赛成绩优秀的学生可免考。总之，考试应成为激发学生自觉学习的激励机制，而不是其不得不加以应付的负担。
[参考文献]
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[2l舒志定。教育哲学引论[M]》北京：中国社会出版社，2003:125.
马哲论文 篇7
【关键词】理论哲学/实体性哲学/主体性哲学/现代实践哲学
【正文】
我以为马克思哲学的当代性至少包含三个方面，或者说有三重意蕴：思维范式的当代性，作为保证社会健康发展的社会批判功能的当代性，以及作为中国哲学重建之重要理论资源的当代性。
一
马克思哲学的思维范式是一种当代类型的思维范式，而马克思本人则正是这一思维范式的开创者。这一思维范式的当代性也构成了其他两个方面当代性的基础。
马克思哲学在思维范式上的当代性在于，在西方哲学史上，马克思第一次颠覆了两千多年的哲学传统，开创了一种全新的哲学思考方式。西方哲学从古希腊开始，占主流地位的便是一种推崇理论，蔑视实践，蔑视生活的理论倾向。而马克思则将这样一种理论倾向颠倒了过来，将实践、生活世界视为奠基性的、根本性的。如果说在马克思生活的19世纪这样一种对于理论与实践关系的颠倒还不为很多人理解的话，那么，在20世纪这一理论倾向则已蔚为大观。杜威、海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯等大家，都以各种方式表达了类似的理论倾向。
这两种理论倾向的对立，其实质是如何看待实践或人类生活本身与理论活动之间的关系。事实上，如何看待这一关系构成了任何哲学思维据以出发的前提，而如何处理这一关系的方式则决定了一种哲学思维的进路或理路。既然理论与实践之间的关系只有两种可能的排列方式，那么，我们由此便可能分辨出两种对立的最为基本的哲学观念或哲学理路来：一种可称之为实践哲学理路，另一种则为理论哲学理路。一种哲学理路，如果认为理论思维为生活实践的一个构成部分，理论思维并不能从根本上超出生活，并不能在生活之外找到立足�
照此分类方式去观察人类的哲学活动，西方哲学自泰勒斯以来的主导理路显然是理论哲学，无论是古代哲学还是近代哲学，都属于理论哲学之理路；实践哲学则终归未成主流。而在理论哲学理路之中，根据将理性设定为客观的还是主观的，又可以区分出两种不同的哲学范式来：从客观理性出发的，为实体性哲学范式，而从主观理性出发，在主观性中寻求全部客观性的最终基础的，则为主体性哲学范式（实践哲学亦可区分为古代实践哲学与现代实践哲学两种范式）。
实体性哲学与主体性哲学的根本区别，在于自我意识是否达到自觉。实体性哲学的典范是以柏拉图为代表的希腊主流哲学。在希腊人那里，由于尚处在人类历史的童年时期，自我意识尚未发展，因而，虽然有普罗泰戈拉倡导“人是万物的尺度”之说，似乎展现了自我意识觉醒之曙光，但总的说来，以柏拉图为代表的主流哲学，仍是标准的实体性哲学。人们所理解的思想还并非人的主观的东西，而是客观的理性或逻各斯。在这种情况下，所谓“主体”一般地说来并不就是人，它只“意味着构成存在者的基础的东西”（注：绍伊博尔德：《海德格尔分析新时代的技术》，中国社会科学出版社1993年版，第44页。），亦即实体。
只是在近代，自我意识才达到了一种自觉。“近代哲学的出发点是古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1981年版，第5页。）。其实，在基督教的上帝创世说中已经蕴含了一种抽象的主体性原则（注：参见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第662页。）。当然，它还不是一种“现实自我意识的立场”，而只是通过上帝对于自然的创造作用而折射出来的。而近代则不同，“这个时期首先给了个性以最高度的发展，其次引导个人以一切形式和在一切条件下对自己做最热诚的最彻底的研究。”（注：布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第302页。）这种主体意识的觉醒首先表现于文学艺术作品之中，其后才以理性的形式在笛卡尔的哲学中表现出来。在笛卡尔看来，一切东西都是可以怀疑的，而惟独“我思”或“自我意识”是无可怀疑的，是惟一确定的东西。这样，从原则上说，一切东西便只有从这惟一确定的支点上建立起来才可能是确定的。也就是说，“自我”成了支撑全部存在者存在的“阿基米德点”，实体性哲学转变成了主体性哲学。
从实体性哲学发展为主体性哲学，使得理论哲学的内在意蕴得到了彻底的展现。无论是实体性哲学还是主体性哲学，其本质都属于一种在场形而上学的传统。这一哲学传统在其思维方式之中隐含了一个希腊人特有的关于思想的隐喻：“看”或“凝视”。“看”，作为一种活动，其中隐含着一个“看”的结构：看者和被看对象的关系，亦即主客体的两极对立。因而，从古代的实体性哲学到近代的主体性哲学，便不是一种完全不同的理论范式取代了既有范式，而是理论哲学所内蕴的原则合乎逻辑的发展。当然，这种主客对立的预设，在古代的实体性哲学中还是隐含着的，而在近代则完全显露了出来。这种以“看”为思想之隐喻的在场形而上学或理论哲学的内在意蕴，继笛卡尔的“我思故我在”之后，在康德的“人为自然立法”的说法中得到 在康德哲学中，所谓“自然”已不是那独立自存的东西，而是作为人主体的“对象”的东西，是自然科学家的著作和实验室中的“自然”。这样的自然既然是人的知性范畴规定感官材料或者说是理性为自然立法的结果，那么，它便是完全立基于主体之上而没有独立性的东西。当然，康德还不彻底，还只把“人为自然立法”限定在作为现象的自然界，还承认自在之物的存在。而胡塞尔的先验现象学哲学则以一种彻底的主体主义消除了康德的自在之物。在康德那里，先验自我只是纯粹的形式，而这种纯粹形式所综合的感性材料，则由物自体刺激感官而引起。而在胡塞尔那里，无论是形式还是内容，皆为先验主体的意向性构造的结果。这样就消除了康德哲学的二元性。但这种消除却又带来了不可克服的困难，即造成了这样一种悖谬：“我自身作为先验自我，‘构成着’世界，而在同时，作为心灵，我又是这个世界中的一个人类自我”（注：Husserl,Edmund,TheCrisisofEuropeanSciencesandTr,1970,p.202.）。为了避免这一悖论，胡塞尔试图通过“将有限之我� 但这一转向所带来的问题并不比它所能解决的问题更少。（注：参见高秉江《胡塞尔与西方主体主义哲学》，武汉大学出版社2000年版，第140页。）
可以说，胡塞尔的先验现象学哲学是主体性哲学之极致，因而也是理论哲学发展之极致。从而胡塞尔先验现象学所陷入的不可克服的困难，也就在一般意义上是理论哲学所陷入的不可克服的困难。尽管从柏拉图哲学到胡塞尔哲学，或者一般地说从实体性哲学到主体性哲学，理论哲学走过了一条富有成效的发展道路，但是，显而易见，其问题从根本上说并未能获得解决。理论哲学发展的道路就是愈来愈彻底地把主客分立的意蕴展现出来。而这种彻底化一方面消除了理论内部的矛盾，但却愈来愈把这一哲学理路的致命缺陷暴露了出来。这一致命缺陷便是，由其“看”或“凝视”的隐喻所带来的对于人类生活的“静观”立场。这种“静观”所追求的最高境界是排除一切现实存在的纯粹意识，甚至要将主体自己的身体存在亦悬搁起来。而这样一来，这种哲学也就彻底地排除了思维着的主体与现实世界的关系问题，从而也就完全排除了理论与实践的现实关系，忘记了理论原来只是实践或现实生活的一个构成部分，忘记了理论活动的原初目的。可以说，以胡塞尔先验现象学为发展极致的理论哲学所陷入的不可克服的困难，正是由其对于理论与实践的关系的颠倒所造成的，或者说，是由理论活动的妄自尊大，忘记了自己的实践“出身”所导致的。因而，如果不能改变理论哲学的根本预设，即以为理论理性可以在生活之外找到构造世界的阿基米德点，那么，它要想解决自己的困难，便如同缘木求鱼般不可能。这种不可能意味着要解决理论哲学的问题，就必须突破理论哲学传统，走向另一种不同的理路，即实践哲学的理路。这便是现代西方哲学转向实践哲学理路的缘由所在。而这一转向，若追溯其源头，则非马克思莫属。或者说，马克思是西方现代实践哲学的奠基者。既然西方哲学的主流传统是理论哲学，而这一传统在近代主体性哲学之中已达到其逻辑完成，即便是胡塞尔的先验现象学哲学也未能突破其局限，那么，被视为突破了旧哲学之藩篱的马克思哲学便只能属于实践哲学的理路。
关于理论和实践的关系，马克思有过大量的论述证明他的哲学是一种现代实践哲学。对此，人们是不难从马克思本人的有关言说中找到证明的。马克思在许多场合谈到过的哲学的终结或对于哲学的否定（注：参见《德意志意识形态》、《黑格尔法哲学批判》、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》等，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第7、15、31页；第4卷，人民出版社1972年版，第16页。），显然指的是对于整个传统理论哲学的否定。既然其前西方哲学的主流一直是理论哲学，那么，马克思对于哲学的否定便是对于理论哲学理路的否定。当然，说马克思哲学是一种实践哲学，一般是不会有人反对的。但是，问题在于人们对于实践哲学的理解往往是极成问题的。国内学界对于实践哲学的理解，大致上有两种：一种是在常识意义上把实践哲学理解为一种不尚空谈，注重实干或理论联系实际的哲学主张；另一种则较为“深刻”，即把“实践”理解为马克思主义哲学中的本原性概念，有如“实体”或“自我”在实体性哲学或主体性哲学中的地位。第一种理解大致上是实体性范式占主导地位时代对于马克思实践观的一般解释，而第二种理解，则是20世纪80年代以来主体性哲学范式在中国兴起之后对于实践哲学的解释。第一种解释作为一种常识性的看法，可以不论。第二种解释则随着主体性范式对于实体性范式的胜利，日益成为一种对于马克思实践观的主导性解释。不难看出，把实践作类似于“实体”或“自我”的理解，视为马克思哲学中构造整个理论体系的基石，视为一种“本体”，显然并未脱出理论哲学的理路，或者说，仍然是一种理论哲学。以“实践本体论”命名这种解释，可以说是很贴切的。但同样明显的是，这样一种解释并不是对于马克思实践哲学的确当解释，甚至可以说是一种自相矛盾的解释。如前述，既然实践哲学的理路认为理论思维为生活实践的一个构成部分，理论思维并不能从根本上超出生活，并不能在生活之外找到立足� 显然，这种理解是与实践哲学的基本精神相悖的，因为在这种理解中，实践哲学已然消解为一种理论哲学了。正是在对实践哲学这种误解的基础上，才出现了所谓的超越实践哲学的“后实践哲学”主张。不言而喻，基于误解的超越是没有多大意义的。
说原本的马克思哲学与杜威、海德格尔等人的哲学同属现代实践哲学范式，可能是令人生疑的。但是，属于同一种哲学范式，并不意味着它们是同一种哲学，具有同样的哲学主张。属于同一种思维范式的哲学，可能有着十分不同甚至对立的理论主张；而不属于同一种思维范式的哲学之间倒可能只是一种简单的不同。事实上，哲学理论之间的尖锐对立，一般说来也只发生于同一种思维范式的哲学之间，如古代的原子论与理念论之间的对立，近代的唯理论与经验论之间的对立。在现代实践哲学范式内，虽然都强调直接的生活世界的重要性，但马克思对于物质生产实践的重视却是与众不同的。而这正是马克思哲学之为唯物主义的关键所在。因此，马克思哲学与其它现代西方哲学派别的显著差异甚至对立，不仅不是马克思哲学属于现代实践哲学范式的否证，反而是其当代性的明证。
当然，把马克思哲学理解为一种现代哲学之典范的现代实践哲学，并不是说所有对于马克思哲学的解释也都自然地属于现代实践哲学之范式。事实上，对马克思哲学的流行解释，基本上不属于现代实践哲学范式，而是属于实体性哲学或主体性哲学。前者的典型是斯大林在《辩证唯物主义和历史唯物主义》那种解释，而后者的代表则是卢卡奇在《历史与阶级意识》中所主张的总体性理论。这两种解释都未能揭示马克思哲学的实质，都把马克思在哲学思维范式上的革命性变革掩盖起来了。在国内，几十年来，也是上述两种解释居于支配地位，即，先是实体性解释的一统天下，后则有主体性解释的挑战。主体性解释虽然比之实体性解释有着更大的优越性，但它仍属于近代哲学的范畴，因而，它仍未能恰如其分地揭示出马克思哲学作为一种现代实践哲学范式的当代性。而只有从超越了近代主体性哲学，从而一般地超越了理论哲学理路的原则上看问题，才能够理解马克思哲学作为现代实践哲学之典范的意义。
二
马克思哲学当代性的第二层意蕴是其作为市场经济校正机制的社会批判功能。这种批判功能的发挥，一方面是市场经济社会独特的运作方式所要求的，另方面则是由马克思哲学所从属的现代实践哲学或人类学思维范式所决定的。
从经济、政治等现实生活之外对其进行一种批判，是市场经济社会所要求于哲学等理想性文化的一种独特的社会校正机制。任何社会的健康发展都不能没有一种校正机制。但市场经济社会所要求的校正机制却不同于自然经济或类自然经济社会。在非市场经济条件下，由于各领域的互相渗透、合为一体，因而其批评校正机制便是内在的，或者说理想性的精神文化价值的范导作用是内在地渗透于经济、政治活动之中，与现实性的经济价值、政治价值折衷为一个综合性的价值，从而统一地从内部规范人们的活动的。而在领域分离的情况下，各领域的价值亦趋于分离，理想性的精神文化价值对于现实生活的规范或校正便亦只能从其外部分离地进行，其方式主要地就是一种对于现实社会生活之弊端的批判，通过批判，使社会得以健康地发展。哲学作为精神文化的核心部分，在这种社会校正机制中，自然具有一种中心的作用。
但是，马克思主义哲学的社会批判功能是如何可能的呢？这就需要从哲学思维范式与社会生活方式或实践方式的关系说起。站在实践哲学的立场上看待理论与实践的关系，只能把理论活动视为实践活动的环节，视为对于生活中问题的一种象征性解决。这样看待理论与实践的关系，一个不可避免的结果便是，理论思维的方式与实践的方式之间有着某种对应性或匹配性。具体到哲学与生活的关系，即哲学思维范式与人类的生活方式或实践方式之间存在着某种对应性或匹配性。正是由于理论不是一种站在生活之外的静观，而就是生活本身的一个组成部分，因而，理论思维的方式才与实践的方式之间具有一种内在的一致性或同构性。以此观点去看理论哲学，它所特有的关于思想的“看”或“凝视”的隐喻，并不能视之为希腊人特有的观念，而是某种特定生活方式或实践方式的产物，只是在希腊人那里得到了典型的表达而已。这种特定生活方式的特点便是人与自然或主体与客体在某种程度上的分离。只有在主客分离，生活的某些部分成为与人相对的“对象”的情况下，“凝视”才是可能的。而就最为基本的实践样式物质生产来说，只有在一种构造性或重构性的生产方式中，事物被看做一个对象才是可能的。这样一种生产方式便是工业生产。工业生产与农业生 在农业生产中，人类并不能够改变所生产东西的性质，而在工业生产中，人类却不可避免地要按照自己的目的去设计对象，去赋予对象以合目的性的形式。显然，在前一种情况下，生活或实践中的事物既然是自然地存在的，而不是人为地构成的，那么，它也就不 而只有在后一种情况下，既然人类要按照自己的目的去设计对象，去赋予对象以合目的性的形式，那么，以事物的本质为目的的“凝视”便是不可避免的。理论哲学便正是对于这种实践或生活方式的一种表达或象征，并以这种象征去在思想中解决实践中的问题。
但是，生活或实践方式亦即“做”的方式，不仅有涉及人与物的关系的“做事”方面，还有涉及人与人之间关系的“做人”方面。做事的产物为物品，而做人的产物则为社会交往关系或社会组织。一般而言，做事的方式与做人的方式之间要求有某种一致性，但也不尽然。这就是说，在无机性或构造性做事的条件下，在做人方面，既可以是基于自然血缘关系或拟血缘关系的共同体交往，亦可以是基于自觉的利益关系的联合体交往或市民社会交往。在前一种交往方式中，社会组织尚为一种有机的方式；而在后一种交往方式中，社会组织则已成为了无机的，即人为地构成的。当无机的做事方式与有机的做人方式结合在一起时，整个社会的实践方式便是一种半无机的：只有当无机的做事方式与无机的做人方式结合在一起时，整个社会的实践方式才成为完全无机的。半无机实践的典型在古代有希腊城邦式的半工商业社会，在现代则有建立在工业生产基础上的计划经济社会。而无机实践的典型则� 在半无机的实践方式中，一方面，对于事物的“凝视”已成必要，另方面，由于社会组织尚为一种天然的共同体方式，而非人为的东西，因此便无必要对之进行“凝视”，也使得个体的自我无以凸现，从而便无以从自我出发去构造整个世界，而只能从某种客观的事物出发去构造世界。这种思维方式便是所谓的实体性思维范式。在完全无机的实践方式中，由于社会组织已成为人为性的，个人成了最后的社会单位，自我意识的出现便不可避免，从自我出发去构造整个世界便亦不可避免。这就形成了所谓的主体性思维范式。显然，古代哲学，就其以柏拉图为代表的主流而言，之为一种实体性哲学，之以本体论为中心，正是因为这种哲学是与古代的实践方式或做事做人方式相匹配的；而近代主流哲学之为一种“主体性”哲学，之以认识论为中心，亦正是由于这种哲学是与近代以来的实践方式相适应的。近代哲学革命的实质，就是从实体性思维方式向主体性思维方式的转变。
显然，理论哲学的生活根基在于生活世界的分化或分裂，在于工业生产和联合体交往或市民社会交往的无机性、人为性、构造性。而基于一种有机的、非构造性生活基础上的哲学则必定只能取实践哲学的理路。但有机的、非构造性的实践方式只有两种可能的存在方式，一种为前工业、前市场经济的自然经济的农业社会，另一种则只能是后工业、后市场经济的社会。前一种实践方式在历史上现实存在过，与之相应的哲学便是古代实践哲学，其典范当推中国传统哲学。后一种实践方式尚未成为现实存在，只是人们试图超越工业生产与市场经济社会的一种努力，一种探求。这就是说，近代以工业生产和市场经济为基础的实践方式虽然一般而言改善了人类的生存状况，却也带来了一系列严重的问题，这就促使人们去寻求一种能够克服近代实践方式之弊端的新的实践方式。与对这种实践方式探求相呼应的，是各种现代哲学的产生，而其开创者便是马克思。各种流派的现代哲学虽然主张各异，但在力求克服近代主体性哲学的唯理智主义弊端这一点上，却有着高度的一致性。所有这些哲学便构成了现代实践哲学或人类学思维范式。
显然，西方哲学从古代的实体性哲学到近代的主体性哲学，再到以马克思为开创者的现代实践哲学或人类学思维范式，是与西方社会的实践方式从古希腊的半工商业社会实践方式到近代的工业生产和市场经济实践方式，再到探求一种超越市场经济的实践方式的变化相对应的。而作为特定哲学形态的中国马克思主义哲学，在近五十年间亦经历了从实体性范式到主体性范式再到现代实践哲学或人类学范式的发展。（注：参见拙作《范式转换：从实体性、主体性到人类学——近五十年中国主流哲学的演变及其逻辑》，《南开学报》2000年第6期。）不言而喻，这一发展亦必然是为这一历史阶段内中国人实践方式的变化所规定的，或者说是与国人实践方式的变化相匹配的。就实质而言，中国几十年来所实行的计划经济活动方式，是一种半工商业的实践方式。在这种实践条件下，虽然“做事”的方式在工业化的城市之中有了某些改变，但“做人”的方式却仍然基本上是传统的：在占人口绝大多数的农村，社会的基本组织虽然发生了变化，如从形式上消灭了传统的血缘共同体即宗族组织，但生产队本质上仍是一种血缘共同体和地缘共同体的混合物，仍然是一种传统共同体之变体；城市之中的社会基本组织“单位”，虽然脱离了血缘和地缘的根基，但却仍是另一种传统共同体即职缘共同体的变体，“单位”对于其职工仍有如家族之对于其成员。与这样一种生活方式相匹配的思维方式，一般而言只能是实体性的，在哲学上，便只能是一种本体论范式或实体性哲学。作为这种范式之体现的旧的哲学教科书体系，统一地写着哲学是关于自然、社会和思维的一般规律的理论或科学这样的本体论命题，自然是毫不奇怪的。在80年代，随着市场经济在中国大地上的兴起，人们的实践方式发生了巨大的变化。如果说“做事”方式的变化虽然急剧，但还不是质上的变化的话，那么，“做人”方式的变化则是突变性的。与现实中的变化同时，哲学急剧地转向一种主体性哲学或认识论思维范式，一时间认识论成了哲学研究的中心，其它哲学领域（如价值论、历史观等）也不能不深受认识论研究方法的影响。哲学上的这种变化，有时甚至超越了现实变化的进程。然而，到了90年代，认识论研究却在急速地衰落下去，这一思维范式也越来越受到人们的质疑。这种情况说明了，随着市场经济的建立，其弊端也日渐显露，从而对其进行批判性考察以便能够对其负面后果有所限制或改变的任务也提上了议事日程。但在认识论范式或主体性哲学视野中，由于这种范式与市场经济实践方式之间的匹配性和一致性，要进行这种批判是不可能的。因此，与之同时，建立新的思维范式的任务也就提上了哲学的议事日程。这新的思维范式不是别的，正是一种作为对于主体性哲学思维范式之扬弃的现代实践哲学或人类学思维范式。人类学范式在中国马克思主义哲学研究中的兴起，虽然不能排除作为当代西方哲学主流的人类学范式的影响，特别是海德格尔、维特根斯坦、哈贝马斯等哲学家思想的影响，但更为重要的还是中国马克思主义哲学的内在逻辑的要求和中国社会生活变化对于哲学思维的匹配性的要求。马克思主义哲学诞生一百多年以来，其对于人类历史的一个伟大贡献，便是通过社会批判推动了社会生活的健康化。马克思主义哲学的强大生命力也正在于此。今天，这一点已越来越清� 不言而喻，中国市场经济社会的健康发展，亦不能没有哲学的校正作用；而担当起这一事关民族前途的重任，亦不能不是中国马克思主义哲学之责无旁贷的职责。就此而言，当代中国马克思主义哲学向着马克思主义哲学之原本形态的现代实践哲学或人类学范式的回归，便同时是向着其批判传统的回归，更是马克思主义哲学这一伟大传统的复兴。
三
马克思哲学当代性的第三重意蕴在于它有可能构成中国哲学重建的一个积极的、非常重要的中介。向现代实践哲学或人类学思维范式的转换，其意义不仅仅在于匹配于现实的实践方式和恢复马克思主义哲学的原本面目，而且还有着更为深远的文化意蕴，那就是由之回归于中国哲学的真精神，并对之加以创造性的阐释。
自19世纪以来，中西文化碰撞一百余年。身处这一巨大的张力场之中，国人饱受文化精神分裂之痛苦。人们常说，哲学所探寻的是人的安身立命之本。但不是任何哲学都能够为任何人提供这种安身立命之本的，特定的人们对于精神家园有着特定的要求。对于缺乏回家了的亲近感的“家园”，人们是不会长久地留恋的。为了生存，为了不被开除“球籍”，我们曾经义无反顾地离开了旧有的“家园”，并试图接受新的“家园”。然而，纯粹为了功利的目的而建立起来的“家园”，并不是精神适当的居所，人们在精神上仍然飘荡着、流浪着。近代以来中国文化史上的一种可称之为“精神返乡”的现象，曾长期令人困惑不解，这就是有那么多的思想大师在早年不遗余力地鼓吹反传统，而在晚年却变成了传统文化的衷心拥护者。这当中，有代表性的人物可举出梁启超、严复，以及当今仍活跃于理论界的李泽厚等人来。为什么会这样呢？这只能理解为他们想寻找自己的精神家园，只是在没有自己的“新家”的情况下，才无可选择地走回了那已经不适于居住的“旧家”。因而，我们必须建立起新的精神家园。
每一种哲学传统都有其内在的真精神，它所体现的不是哲学家个人的主观兴趣，而是一个民族的生活理想，一个民族处理现实与理想的矛盾的全部智慧。人类不同于其他存在物之处就在于人类生活由于意识与语言而造成的理想性之维，由于理想性之维而带来的现实与理想间的紧张关系。而哲学的智慧，说到底，就是以某种方式对这一紧张的化解。由于自然环境、历史经验的不同，不同民族形成了相当不同的解决这一紧张的方式。中国哲学的真精神可归结为一种入世的智慧，即一种在生活世界之内调和理想与现实的矛盾的智慧。这正是一种实践哲学的精神。显然，这与西方传统的理想与现实二元分割的取向是极为不同的。其所以有这种不同，正在于中国传统哲学所孕育于其中的传统社会生活并未像作为西方文明之源头的希腊那样，存在过一种半工商业社会，而始终基本上是一种自然经济的农耕社会。许多学者曾指出，中国哲学的这种内在精� 这种真精神，正如一些研究者所指出的，是一种类似于海德格尔哲学那样的实践哲学思维范式。（注：参见张祥龙《海德格尔思想与中国天道》，三联书店1996年版，第234页以下。）不言而喻，要建立起一种具有亲切感的新的精神家园，我们便不能无视本民族久远的哲学传统。只有立基于自身的传统，这种重建才可能获得成功。
然而，自近代与强势的西方文化相遇以来，中国哲学便一直处于一种受动状态之中。这种受动性不仅直接地表现为一些文化激进主义者要求全盘放弃包括传统哲学在内的传统文化，而且更为深刻地表现为人们对于传统文化的现代阐释上。在强势的西方话语权威的支配下，人们自觉或不自觉地把中国传统哲学纳入了西方哲学的解释框架之中。就是那些对传统文化推崇备至的文化保守主义者，也往往不能超越这种思维定势，甚至比他人更为深刻地把中国哲学西方化了。仅仅从外部批判并不能改变一种思想的实质，而惟有那种借助于某种理论哲学的实体性或主体性范式从内部进行的现代阐释，才是最致命的。在这种解释下，传统哲学的真精神就从根本上被进一步扭曲了。
但是，企图简单地退回到传统哲学是不可能的。不顾时代的变化而一味地高唱弘扬传统，并不能有效地建立起适当的精神家园，甚至适得其反，毁坏了传统哲学的真精神。原始的中国哲学所匹配的实践方式，早已消失于历史的尘埃之中，而现今我们所面对的生活世界已是一种完全不同的现实。因而，既有的处理现实与理想关系的智慧方式，已不再有效，而新的方式则有待我们的创造。既然哲学智慧的本质在于化解现实与理想之间的紧张，而现实的改变意味着紧张方式的改变，那么，这种改变就必然要求哲学解决方式的改变。因此，试图退回“旧家”只能说是一种思想上的懒惰，要有一个适合居住的“新家”，必须通过我们艰辛的创造性思想劳作。这就是说，当代的中国哲学建设者们所面临的任务是双重的，既要保持住中国哲学的真精神，又要使这种真精神能够有效地与现代生活方式相匹配。
诚然，一百多年来，面对文化现代化的巨大压力，经过数代人的劳作，我们已经初步建立起了现代哲学的观念，西方哲学的诸多因素也已经进入了国人的思想之中，但是，这种急速建立起来的现代哲学的观念却是极其粗糙且充满了深刻的矛盾的。究其原因，盖在于人们所运用的思想方法与中国传统思想的格格不入。而这又是因为人们对于西方哲学均作了实体性范式或主体性范式的理解之故。在这种理解下，对中国传统哲学的扭曲和新观念中的重重矛盾也就不可避免了。建立与现代生活相匹配的现代性哲学，在中西文化碰撞的条件下，引进或借助西方哲学是必然的、不可避免的。但是，借助什么，如何借助，却是大有讲究的。如果借助于与属于实践哲学理路的中国传统哲学格格不入的属于理论哲学理路的实体性或主体性范式哲学，那么，深度扭曲和激烈冲突便是不可避免的。持续百年的中西文化之争，便是其表现。很清楚，中国哲学的真精神只有在属于实践哲学理路的思维范式之中才能够充分体现出来，因而，欲恢复中国哲学的真精神，惟一可行的方式就是回归实践哲学理路。但是，既然回到纯粹的属于古代实践哲学范式的传统哲学已不可能，那么，一个可行的选择便是借助 换言之，若能借助于与中国传统哲学同属于实践哲学理路，在深层具有某种亲和性的现代实践哲学或人类学范式哲学，则虽不能完全避免冲突，但至少有可能将冲突减低到最小程度，即在重建中最大限度地保存中国传统哲学的内在精神。
借助于一种属于现代实践哲学范式的哲学去重建中国哲学，一种最具现实性的选择对象便是马克思哲学。这不仅因为马克思哲学是现代实践哲学的典范，马克思本人是现代实践哲学范式的开创者，而且更因为在众多现代西方哲学体系中，没有哪一种哲学像马克思哲学那样如此长久而又深刻地影响了国人的生活，也没有哪一种西方哲学被国人如此深入地研究过，如此深入地进入了国人的精神生活。现代西方哲学在中国的传播历史，也颇能说明问题。研究中国现代思想史的人都会碰到这样一个问题，那就是为什么有那么多的中国知识分子在诸多可供选择的西方哲学中认同了马克思主义哲学。这当中的原因是非常复杂的，但是，有一点似乎是不能忽略的，那就是中国传统哲学作为古代实践哲学的典范与马克思哲学作为现代实践哲学的典范，在思维范式上的相近或亲和性。